A crítica da razão crítica: arte, trabalho e consciência

 

“O sentido de ordem no paciente é uma expressão de seu defeito, uma expressão de seu empobrecimento em relação a uma característica essencialmente humana: a capacidade de mudar de atitude adequadamente.”

Kurt Goldstein/

A chamada Teoria Crítica refere-se primordialmente aos textos de Max Horkheimer, Theodor Adorno, Jürgen Habermas e Walter Benjamin até 1944. A partir dessa data, com a divulgação do manuscrito “Dialética do Esclarecimento”, de Horkheimer e Adorno, a assim chama Escola de Frankfurt derivou seus estudos para a crítica da sociedade industrial moderna e sua desumanização, inviabilizando na razão do homem moderno a capacidade de esclarecimento da vida social tal como ela é no capitalismo. Se juntaram mais tarde à Escola de Frankfurt autores como Herbert Marcuse (“A Ideologia da Sociedade Industrial”) e Erich Fromm (“Ter ou Ser”).

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A “crítica da razão sobre a razão” é a busca tardia do Iluminismo inacabado, e grosso modo, pode ser atribuída à Teoria Crítica (1937)[1]. Como sabemos, para Horkheimer a Teoria Crítica compreende a união entre a teoria e a prática. A isto se denomina práxis. A Teoria Crítica dedicou-se a responder de onde pode vir a crítica e a ação que estanca o processo de constrição do homem moderno: elas foram idealizadas outrora como emanações da razão pura, e ainda exercem sobre muitos indivíduos o fascínio da pureza crítica, às vezes muito próximo do quietismo.

Contudo, os questionamentos da “força de negação” daquilo que nos embrutece e nega não são metafísicos por liberdade e justiça, mas construções sociais históricas que impregnam a razão de poder crítico. A Teoria Crítica foi uma das primeiras a afirmar isso; foi também a que mais advogou a presunção de uma criticidade à prova da razão instrumental dada no mundo concreto, criticidade essa que deve se proteger desse exterior se centrando em si mesma. Neste texto perguntamos: qual a condição material com força suficiente para separar a humanidade da alienação e os fetiches que povoam indelevelmente nossas vidas? A “razão crítica” se basta a si própria?

A imensa capacidade de reter o mundo na mente não deixa de ser “historicamente desenvolvida” (SCHAPIRO, 2010)[2]. Portanto, nem a crítica da “razão sobre si mesma” deixa de ser contextualizada, nem a consciência estética para a humanidade emancipada pode prescindir da condição histórica (acumulativa) da narrativa e simplesmente voltar as costas às possibilidades herdadas coletivamente. Eis porque a “democracia” burguesa ainda é portadora de uma ideia federativa constitucional importante, até o dia de emancipação maior; dificilmente pode-se imaginar o autonomismo sendo gerado pela violência e coação ideológica. “A democracia direta, não como um conjunto de regras, mas sim como um processo constante de experimentar com as formas democráticas, formas de superar as inibições das pessoas, formas de controlar as agressões ou os prejuízos sexistas ou racistas.” (HOLLOWAY, 2011, p. 51)[3]. A capacidade de reter o mundo é, ao mesmo tempo, a capacidade de expor o mundo, o espírito e os sentimentos críticos, p. ex., nas obras de arte, em todas as nossas artes. E ainda haverá o dia em que a vida e a arte serão indistintas para a humanidade.

Agora, não deixa de ser surpreendente que - tendo-se em vista que se esgotam as possibilidades de procurar uma “consciência para si” na aglutinação dos trabalhadores modernos, destarte a ação louvável dos seus organismo clássicos de luta - para a luta contra o capital se busquem alternativas no resguardo de  filosofias idealistas, quando de fato a assertiva das lutas em nosso tempo e dos movimentos de massa hoje, encontra a explicação no dinamismo daquilo contra o qual se eleva a crítica: no processo geral, o momento indica amiúde o “fim do trabalho” como necessidade econômica.

A vida como compulsão econômica está, para grandes contingentes de trabalhadores, impossibilitada nos entremeios contextuais do desenvolvimento da produção, isto é, estruturais quanto à dispensação de mão de obra assalariada. A resposta, pois, à possibilidade da “razão crítica”, está longe da metafisica e da religião, e presente nas leis do próprio capitalismo: na mudança da “composição orgânica do capital”, em sua produção inexorável de mercadorias, o tempo de trabalho disponível é diretamente proporcional ao investimento em capital fixo (máquinas, tecnologia, conhecimento). Isto não se confunde apenas com a redução da jornada de trabalho, ou da luta contra a dupla jornada de trabalho da mulher. A qualidade do “afastamento” é o que importa; é uma certeza que Marx previu: “Na maquinaria o trabalho objetivado se contrapõe materialmente ao trabalho vivo como o poder dominante e como subsunção ativa deste a si, não só por meio da apropriação do trabalho vivo, mas no próprio processo real de produção; a relação do capital como valor que se apropria da atividade valorizadora é posta no capital fixo, que existe como maquinaria, ao mesmo tempo como a relação do valor de uso do capital com o valor de uso da capacidade de trabalho (MARX, [1857-1858] 2011, p. 581)[4].

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Sob certas condições todas as possibilidades devem ser aceitáveis, mas não qualquer uma, de toda forma, sob certas condições. Isto vale para a vida e para a arte. A arte, por sua vez, revela a consciência de uma época nessas condições, não devido à época, mas às condições históricas daquela época.

A Teoria Crítica quando fala de saber, fala da impossibilidade absoluta do saber. Isto não deve significar que não existe uma práxis revolucionária diante do capitalismo a par de certas leis imanentes de seu dinamismo. A incapacidade humana do saber diante do real no mundo não autoriza o quietismo ou ascetismo. O ascetismo nunca é uma forma de crítica e é de fato recolhimento das lutas necessárias por liberdade e justiça. Passa despercebido que se para a critica o saber não pode ser considerado absoluto, também não o é para os saberes ideologizados e fetichizados da cultura e discurso da classe burguesa; todos estão diante desta mesma incerteza, enquanto o saber for determinado pelo agenciamento dos fazeres técnicos operativos do capital industrial, técnico, mecânico.

Temos o exemplo da linguagem, como a fabricação do sentido e do agir manipulativo dos agentes sociais, porque a narrativa coloca o problema, e a solução, em seus próprios termos e no interior da própria narrativa (problemática Althusser), quer dizer, porque objetivamente o saber é o conjunto de “sentido situado”. Mas este “sentido situado” fica absoluto, é verdadeiro pela linguagem, já que a linguagem é um daqueles fatores com maior penetração na verdade das narrativas, conceitos, enunciados, e verdades sobre os indivíduos do ponto de vista da reprodução material da sociedade e em sua história geral (FOUCAULT, 1985, p. 5)[5]: “Que coisa, pois, é impossível pensar, e de que impossibilidade se trata?”

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A totalidade dialética das dimensões da organização social nos ajuda a evitar o determinismo causal de umas sobre as outras, ou a determinação (ou derivação) do econômico sobre a Cultura e as Artes etc. Na “razão crítica”, partimos do real, e extraímos das atividades em particular o que enseja uma compreensão profunda e uma imersão pungente na “realidade velada”; desdobra-se o agir, buscam-se formas de Bem Viver, revolucionárias, fissuras que mais tarde ou mais cedo encontram seus pares.

A negação do real refere-se à nossa consciência da estrutura e substância da vida social ditada pelo domínio do dinheiro, e pela hegemonia cultural da classe dominante (no direito, na política, na filosofia e na educação). Disto trata a Teoria Crítica como formulada inicialmente pelos autores da Escola de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Benjamin, Habermas), da refutação da consciência dominada, instrumentalizada, e do enfrentamento racional do tecnicismo e da administração burocrática, e dos meios de comunicação de massa manipuladores. A realidade se transforma, assim, em um conjunto de reificações[6] e fetiches[7] encarnados pelos objetos-mercadorias disponíveis infinitamente.

Quando falamos de Teoria Crítica, adentramos no âmbito da totalidade enquanto “crítica da fragmentação e dos fenômenos que ocultam o papel central das criações humanas"; e para Adorno, “a totalidade não é uma categoria afirmativa, mas uma categoria crítica” (HOLLOWAY, 2011, p. 158). A crítica da totalidade procura descobrir o que é fragmentado e alienado do fazer individual, uma individualidade que ainda é impossível ser libertada dos mecanismos compulsivos do fazer nas sociedades capitalistas. Mas esta é uma condição histórica.

 

Entretanto, se a visão de totalidade para o funcionamento das dimensões sociais evita o determinismo, e vê a classe trabalhadora como potencialmente portadora de consciência, por outro lado, pode cair na simplificação da redução do humano apenas a determinações sociais (LUKÁCS, 1989)[8]; por sua vez, a racionalidade da Teoria Crítica corre o risco, na crítica ao conhecimento operativo instrumental, enclausurar a subjetividade em si mesma, e acreditar que a razão objetiva basta a si mesma para dar conta da práxis, do agir contra a desumanização, e da consciência coletiva para tal. Afinal, o primaz exclusivo da razão para a crítica não pode prescindir da realidade que critica, nem abandonar a ação oriunda dessa racionalidade. Existe muita metafísica na exclusividade do puro racionalismo, muita “fé” na “verdade racional”, quando esta parece esquecer a dialética entre teoria e prática, ou quando abandona a práxis tanto para a totalização do pensamento ativo como para o poder-fazer debaixo do poder-sobre o fazer[9]. Apesar dos textos iniciais destes autores terem firmado uma crítica incisiva contra o ascetismo e as religiões, a partir da obra “Dialética do Esclarecimento” (1985)[10], parece que se apela a um pessimismo quanto à unidimensionalidade acrítica nas sociedades industriais desenvolvidas.

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Na Teoria Critica, a crítica é o fazer no mesmo tempo do pensar, é práxis, une a prática à teoria: mas para quem e como se opera isso, se todas as instâncias do poder-fazer sacrificam a crítica em nome da reprodução do capital e sua acumulação? Como o assalariado trabalhador, operário etc., pode ter esta “razão crítica” na sua prática apesar do seu fazer nos moldes técnicos e contratuais dentro do capitalismo e suas operações mercadológicas?

Aqui que entra a dinâmica do poder-fazer nos moldes do fazer autônomo e autogestionário, porque fora isso, em última instância, a crítica sem os fazeres alternativos e as lutas contra o capital acabam enfrentando o poder do Estado, e a sua intromissão para controle e dominação das forças que se podem rebelar. E, entretanto, essas forças já estão no movimento subjetivo de outros fazeres, solidários, de cooperação e autônomos, coletivos ao encontro de outro mundo de Viver.

O tempo de trabalho disponível descoberto por Marx ([1890] 1984)[11] distancia (“afastamento”) o homem das imposições mais diretas e imediatas da fabricação dos objetos-mercadorias, e, em consequência, o distancia cada vez mais das máquinas. No início da mecanização da indústria (que começa na segunda metade do século XVIII), a diminuição de mão de obra nas fábricas era compensada pelo aumento da produtividade das máquinas e da intensidade da exploração da força de trabalho (para a produção em larga escala). Nos dois séculos seguintes a dispensação da mão de obra constituía sempre um exército de reserva de trabalhadores que podiam ser inseridos no mercado de trabalho conforme as flutuações de demanda e crises recorrentes ora de produtividade ora de escassez de consumo. Neste sentido, esse contingente de força de trabalho disponível constituiu-se como parte da lógica de mercado e formação do valor para o capitalismo: regulava os salários, os preços e a relação entre oferta e demanda. Além disso, ainda “regulava” de forma violenta as revoltas e o ludismo dos trabalhadores sempre ameaçados com o desemprego. Esta realidade ainda é em larga escala utilizada pelo capital global, embora seja, em muitos casos, apenas a narrativa ideológica para a funcionalidade do sistema neoliberal de mercado.

Mas a partir da segunda metade do século XX o desemprego passa a ser estrutural, quer dizer, a inversão de parte dos lucros - extraídos do "mais valor" produzido nos duzentos anos anteriores, e apesar da guerra ou em virtude dela para certa parte da indústria bélica – em tecnologias automatizadas e ciências da informação, fez com que ao serem substituídos por máquinas, os trabalhadores não possam mais voltar a ocupar os postos de trabalho que tinham. Esta desempregabilidade, ainda que possa aproveitar parte da força de trabalho ociosa em novos empregos, possa reciclá-los para novas atividades comandadas pela produção semiautomatizada, deixa de fora cada vez mais indivíduos, que somados a novos contingentes de jovens à procura do primeiro emprego, cria uma massa de subempregados e desempregados nunca antes vista desde a industrialização moderna, com crescente situação de vulnerabilidade e miséria. De todas as formas, o tempo de trabalho social disponível só tende a aumentar a cada período - em períodos cada vez mais curtos para o surgimento de novas tecnologias de automação e digitalização -, conforme a massa de desocupados(as) ou ocupados(as) apenas temporariamente.

Neste processo, o tempo de trabalho disponível, em condições propícias, pode se transformar em ociosidade criativa: o tempo de trabalho humano é inversamente proporcional ao desenvolvimento mecânico e cientifico geral de uma sociedade, a ociosidade cresce na proporção direta desse desenvolvimento. Em uma sociedade de classes essa ociosidade é politicamente acrescida ao tempo de vida das classes proprietárias e às elites, como outrora a divisão social do trabalho beneficiava o tempo de não trabalho produtivo das camadas religiosas – desde o templo, e aristocráticas – em torno do palácio. A filosofia das classes dominantes sempre cria condições mais ou menos contraditórias e abjetas para justificar tais desigualdades, e as condiciona sistemicamente em evangelhos, códigos, digestos e leis.

No entanto, as classes abastadas não são suficientes para consumir todo o conjunto de tempo livre em grande parte transformado em consumo; devido à própria dinâmica mercantil para a reprodução do dinheiro e deste em capital, constelações de famílias que antes eram trabalhadoras assalariadas, e que hoje estão mais disponíveis para outras atividades, são conclamadas a permanecer em atividades filantrópicas, não governamentais, de assistência, dos cuidados, voluntárias e culturais, em grande parte a partir das iniciativas populares coletivas.

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De muitas formas, é assim que a “consciência” cria oportunidades no pensamento voltadas para o agir alternativo e autônomo buscando reagir à desumanização própria do capitalismo. No processo, quanto mais afastado do agenciamento direto do produzir, nos moldes do capitalismo e dos mecanismos fragmentários e frios da produção de mercadorias, mais se apresentam alternativas à negação do establishment, a tomada de consciência e a crítica crescem para as realizações subjetivas, cotidianas, artísticas, iniciativas individuais ou em cooperativas, coletivos ou agremiações, para o estudo, para a ação política, para a cultura e o lazer, para o agir autônomo dos fazeres-a-vida.

O tempo de trabalho socialmente disponível distancia o homem da alienação de seu fazer como “trabalho abstrato”[12], portanto, a contragosto de muito poucos, mas a favor da emancipação da humanidade.

A Teoria Crítica, principalmente a partir dos anos 1940, explicitou claramente os desvios sistêmicos da razão como instrumento do desenvolvimento das tecnociências. Quando Guy Debord[13] nos brindou com a sua tese de espetacularização da sociedade pós-Guerra estava na mesma linha apresentada pela Escola de Frankfurt: nos dois casos, como em muitos outros nas ciências sociais, se espalhou o pessimismo, contra o qual o Materialismo Histórico e o Materialismo Dialético sempre alertaram, pelo menos sobre os devidos cuidados com relação a ele (o pessimismo político-social). Isto não sem a contribuição de uma certa releitura de filosofias que lhes parecem ver o mundo e a vida com desencanto – p. ex., Niilismo de Nietzsche, Pessimismo de Schopenhauer.

Interessante que a “razão crítica” tenha sido capaz de colocar no mais alto grau a tecnificação moderna na base constitutiva do capitalismo, de seu desencanto e arbítrio sobre a humanidade; e, precisamente, tal razão, nascida do pensamento marxiano, não tenha afinal visto o potencial de ruptura sistêmica das leis gerais do capitalismo em direção à dialética de sua própria superação.

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[1] HORKHEIMER, Max. Teoria Tradicional e Teoria Crítica. 2ª ed. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

[2] “Não obstante, [...] não considera [na obra de arte] o aspecto imaginativo dos processos de transposição do espaço da experiencia para o espaço da tela, e a imensa capacidade historicamente desenvolvida de reter o mundo na mente.” (SCHAPIRO, Meyer. A Natureza da Arte Abstrata. In: A Arte Moderna: Séculos XIX e XX. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2010. p. 259).

[3] HOLLOWAY, John. Agrietar el capitalismo: el hacer contra el trabajo. 1a. ed. Buenos Aires: Herramienta, 2011.

[4] MARX, Karl. Capital Fixo e Desenvolvimento das Forças Produtivas da Sociedade. In: Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858: esboços da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo Editorial, 2011.

[5] FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1985.

[6] Considera-se que na extrema fragmentação e simplificação das atividades tecnoprodutivas, os produtores diretos não fazem o que fazem para si, como gostariam ou conforme seu saber, mas em abstrato mercadorias para um mercado onde as trocas omitem/ escondem a consciência dessa realidade: que quem faz as mercadorias são os homens em determinadas relações sociais/ políticas e jurídicas especificadas e obrigadas pelas razões do capitalismo – por isso se diz que as coisas/ mercadorias se “reificam” acima dos homens como se tivessem afinal vida própria.

[7] Dadas as condições de alienação em relação ao que produzem, e como o produzem, em quais relações de produção e quais os interesses que orbitam os fazeres, as frustrações humanas são, então, canalizadas para o mercado e o consumo, como simples sublimações de seu sofrimento e vida nonsense. Em algum momento os homens de mercado tomarão consciência que não há como preencher o vazio da produção pelo vazio do consumo e atividades supérfluas no contexto do capitalismo – não é possível consumir tudo que a indústria exige em sua produção infinita.

[8] LUKÁCS, György. História e Consciência de Classe: estudos de dialética marxista. 2ª. ed. Rio de Janeiro: Elfos Editira, 1989.

[9] Conceitos expostos por John Holloway em: HOLLOWAY, John. Mudar o mundo sem tomar o poder. São Paulo: Viramundo, 2003.

[10] ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Editora Zahar, 1985. A obra foi escrita nos anos de 1944 e publicada em 1947.

[11] MARX, Karl. O Capital. v. III. t. 1. Os Economistas. São Paulo: Abril Cultural, 1984. Especialmente Cap. V – Economia e emprego de Capital Constante, e Seção III – Lei da Queda da Taxa de Lucro.

[12] Segundo Marx, o trabalho abstrato é tipicamente a forma capitalista de produção; vez que o trabalhador foi desprovido dos meios e das formas de fazer, as mercadorias, em si mesmas, são valores abstratos de uma abstração exteriorizada do fazer, voltada para mercado, valores de troca com total perda do saber e do poder-fazer, apenas nos moldes da especialização técnica que demanda a coisa feita. Ao contrário, o trabalho concreto compreende apenas o valor de uso, produtos feitos para consumo segundo sua utilidade, e, portanto, sem a imposição da gestão do capitalista, onde o trabalhador possui seu saber e poder para fazer segundo a totalidade dos meios e formas de produção. “Todo trabalho é, por um lado, dispêndio de força humana em sentido fisiológico, e graças a essa sua propriedade de trabalho humano igual ou abstrato ele gera o valor das mercadorias. Por outro lado, todo trabalho é dispêndio de força humana de trabalho numa forma específica, determinada à realização de um fim, e, nessa qualidade de trabalho concreto e útil, ele produz valores de uso.” (MARX, Karl. O Capital. Livro I. 1ª. ed. rev. São Paulo: Boitempo, 2015, p. 124).

[13] DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo. Porto Alegre (RS): Contraponto, 2007.